Critique de freud

"Jung critique de Freud. La question du symbolisme"

par Sophie Moreaux-Carré

Alors que Freud fonde son interprétation sur l'unique référent œdipien, la psychologie analytique jungienne se refuse à la réduire à un pansexualisme. Observant les imperfections de la méthode des associations libres, Jung préfère donner l'avantage aux images du rêve qui sont, pour lui, les seules capables d'exprimer le langage privilégié de l'âme1. Toutefois, si le problème de la traduction du symbole est au cœur des différences, les reproches de Jung ne se concentrent pas sur un désaveu systématique des principes causalistes sexuels et ne se focalisent pas non plus sur la seule définition de la libido. Sa critique se veut une conception véritablement plus constructive du symbolisme des rêves qui, en réunissant la théorie freudienne dans un système amplifié, consent du même coup à la réconcilier avec la morale.


Freud et l'utilisation arbitraire des symboles

La psychologie analytique admet aisément que "comme le dit Freud, l'analyse des rêves est la 'via regia', la voie royale vers l'inconscient ; elle achemine vers les secrets personnels les plus profonds, et c'est pourquoi elle est un instrument inestimable entre les mains du médecin et du psychothérapeute"2. Mais tandis que les prémisses freudiennes étaient prometteuses (ne reposaient-elles pas sur une proposition majeure avec l'étude du rêve et une proposition mineure avec la connaissance des mythes et des symboles ?), Jung déplore que le syllogisme n'aboutisse pas à la conclusion espérée. En effet, si le rêve est un réceptacle dans lequel se mêlent les sentiments humains, les images ne s'articulent que par rapport à la traduction freudienne de la tragédie grecque. Au lieu de chercher un maximum de points d'ancrage, il a réduit son étude à celle d'un mythe unique pour en offrir une transcription totalement arbitraire. Cette conception occulte l'analyse de plusieurs personnages symboliques (Jocaste la mère, et Tirésias le devin aveugle, en particulier) et ne tient pas compte non plus du contexte historique, en offrant une traduction fort libre de la pièce de Sophocle. L'interprétation de la partition de la psychanalyse est donc avant tout celle de son créateur. Arrivé à la croisée des chemins, Freud a engagé sa psychanalyse dans un étranglement de sens qui lui a renvoyé l'image qu'il voulait y voir et a cantonné le symbole à une connotation sexuelle. D'ailleurs, si on ne devait citer qu'un seul exemple illustratif de cette translation freudienne, ce serait celui de la mutilation que le héros s'inflige : "L'étude des rêves, des fantasmes et des mythes nous a ensuite appris que l'angoisse de perdre ses yeux, l'angoisse de devenir aveugle est bien souvent un substitut de l'angoisse de castration. Même l'auto-aveuglement du criminel mythique Œdipe n'est qu'une atténuation de la peine de castration qui eût été la seule adéquate selon la loi du talion. On peut bien essayer, suivant le mode de pensée rationaliste, de récuser la réduction de l'angoisse oculaire à l'angoisse de castration (...). Néanmoins on ne rend pas compte de cette manière de la relation de substitution qui se manifeste, dans le rêve, le fantasme et le mythe, entre l'œil et le membre viril..."3.


Critique jungienne de l'herméneutique réductrice

Jung reproche à la psychanalyse d'avoir vu dans Œdipe l'unique Archétype (ou le nœud de toutes les névroses), sans avoir pris le temps de vérifier si la thèse était scientifiquement recevable. En effet, une exploration de la méthode psychanalytique montre que Freud, pressé d'asseoir sa théorie, n'emprunte pas jusqu'au bout la démarche empirique de la psychologique comparée. De plus, il oublie l'essentiel, à savoir que l'étude de la psyché humaine est elle-même une hypothèse qu'il faut rendre vraisemblable et ne pas présenter sous un angle réducteur. La psychanalyse a promptement transposé ses connaissances des névroses pour en faire une donnée universelle. Ce faisant, elle a rejeté l'idée que des dominantes psychiques, autres que sexuelles, puissent influer sur les comportements humains. Malgré quelques tentatives d'ouverture et d'adaptation de sa doctrine4, Freud refuse d'envisager que la théorie sexuelle névrotique puisse être poussée au delà du complexe paternel. Là où Freud s'arrête, Jung continue. Il constate que la régression atteint une couche fonctionnelle plus profonde où la libido se désexualise. C'est le royaume des mères où s'affrontent réellement Eros et Thanatos, le lieu où le devenir de la psyché se joue avant même que le père n'entre en scène. Jung examine que cette remontée, poursuivie au-delà d'une psychologie personnelle, entraîne vers des représentations collectives primitives. Celles-ci ne peuvent être ramenées à la seule histoire individuelle et désavouent parfois les conclusions freudiennes. Car quel que soit l'angle d'attaque choisi, force est de constater que la psychanalyse freudienne n'est pas toujours applicable en pratique aux psychoses, et qu'elle n'est pas non plus vérifiable scientifiquement dans tous les domaines (anthropologique, linguistique, ou bien encore mythologique). Cette accusation, d'autres que Jung l'ont aussi formulée et la formulent encore aujourd'hui. Parmi eux des scientifiques, des psychanalystes dissidents, mais aussi des philosophes. Pour Max Milner, par exemple, il y a dans l'interprétation de Freud "une sorte de cercle vicieux : il a projeté dans la tragédie de Sophocle ce qu'il croyait savoir sur l'être humain, c'est-à-dire la tyrannie du désir incestueux, et il n'y a donc rien d'étonnant à ce que la tragédie de Sophocle lui ait donné la confirmation de la théorie qu'il lui avait préalablement infusée"5. De son côté, G. Bachelard a analysé les insuffisances de l'interprétation causale réductrice qui, en prétendant se réduire à des composantes élémentaires simples, s'interdit par là même de les comprendre vraiment. Cette critique, explique C. Maillard, "Bachelard - dont on ne contestera peut-être pas la compétence en épistémologie - l'adressait lui aussi à Freud : 'Il explique la fleur par l'engrais' "6. Le freudisme est, malgré tous ses efforts pour s'imposer comme une science moderne, marqué du sceau du scientisme et d'une théorie de la causalité dont il ne peut se départir. En analysant le complexe par un "ce n'est rien que", il offre une explication souvent dépréciative pour le patient et qui, de plus, ne résout en rien le conflit initial. La vision réductrice dénature l'introspection Jung a souvent tenté d'expliquer que la théorie psychanalytique ne pouvait pas devenir une vérité scientifique car "une théorie psychologique de valeur générale qui prétend être scientifique ne doit pas se fonder sur les malformations du XIXe siècle ; une théorie des névroses doit pouvoir expliquer aussi bien l'hystérie des Maoris. Dès que la théorie sexuelle quitte le domaine étroit de la psychologie des névroses et empiète sur d'autres domaines, comme par exemple celui de la psychologie primitive, son unilatéralité et son insuffisance sautent aux yeux. Des vues puisées dans l'examen empirique des névroses viennoises entre 1890 et 1920 s'appliquent difficilement aux problèmes du 'totem et du tabou', même si l'on s'y emploie avec la plus grande habileté. Freud n'a pas réussi à pénétrer dans cette couche profonde du généralement humain. Il n'en avait ni le moyen, ni la possibilité, à moins qu'il ne fût infidèle à sa tâche historico-culturelle". L'attitude réductrice condamne le développement de la pensée objective. En se focalisant sur l'image du père, elle en oublie le rôle de la mère qui est première. Et Freud a toujours su que l'analyse de Jocaste risquerait de déstabiliser le moteur œdipien. C'est pourquoi il a préféré l'oublier, et on sait à quel point les oublis et les silences sont d'importance dans l'analyse freudienne . La carence falsifie dès lors l'introspection. Car ce non-dit de la mère ne permet pas de saisir la vérité objectale du symbole, mais accentue la dérive subjectale d'un concept partial. Parce qu'il a voulu faire de l'explication d'Œdipe un référent unique sans prendre la peine de poursuivre réellement la régression, le père a fait de sa création une théorie aussi boiteuse que le héros qu'il entend analyser. Et si Freud s'impose comme étant celui que Nietzsche souhaitait voir s'emparer du problème œdipien en bousculant la morale et en décelant dans le complexe d'Œdipe l'instinct dionysiaque, il a oublié le sens des paroles du même auteur affirmant dans le même temps que "tout est interprétation".


La vision réductrice dénature l'introspection

Jung a souvent tenté d'expliquer que la théorie psychanalytique ne pouvait pas devenir une vérité scientifique car "une théorie psychologique de valeur générale qui prétend être scientifique ne doit pas se fonder sur les malformations du XIXe siècle ; une théorie des névroses doit pouvoir expliquer aussi bien l'hystérie des Maoris. Dès que la théorie sexuelle quitte le domaine étroit de la psychologie des névroses et empiète sur d'autres domaines, comme par exemple celui de la psychologie primitive, son unilatéralité et son insuffisance sautent aux yeux. Des vues puisées dans l'examen empirique des névroses viennoises entre 1890 et 1920 s'appliquent difficilement aux problèmes du "totem et du tabou", même si l'on s'y emploie avec la plus grande habileté. Freud n'a pas réussi à pénétrer dans cette couche profonde du généralement humain. Il n'en avait ni le moyen, ni la possibilité, à moins qu'il ne fût infidèle à sa tâche historico-culturelle"7. L'attitude réductrice condamne le développement de la pensée objective. En se focalisant sur l'image du père, elle en oublie le rôle de la mère qui est première. Et Freud a toujours su que l'analyse de Jocaste risquerait de déstabiliser le moteur œdipien. C'est pourquoi il a préféré l'oublier, et on sait à quel point les oublis et les silences sont d'importance dans l'analyse freudienne8. La carence falsifie dès lors l'introspection. Car ce non-dit de la mère ne permet pas de saisir la vérité objectale du symbole, mais accentue la dérive subjectale d'un concept partial. Parce qu'il a voulu faire de l'explication d'Œdipe un référent unique sans prendre la peine de poursuivre réellement la régression, le père a fait de sa création une théorie aussi boiteuse que le héros qu'il entend analyser. Et si Freud s'impose comme étant celui que Nietzsche souhaitait voir s'emparer du problème œdipien en bousculant la morale et en décelant dans le complexe d'Œdipe l'instinct dionysiaque, il a oublié le sens des paroles du même auteur affirmant dans le même temps que "tout est interprétation".


L'ouverture de sens de la psychologie analytique

Il n'y a chez Jung ni agressivité ni rancœur vis à vis de la psychanalyse freudienne. Mais il se méfie des définitions à l'emporte-pièce dont la rapidité de traduction n'a d'égale que la reductio ad causam dont il ne cesse de dénoncer l'aberration. Sa méthode interprétative des symboles du rêve repose essentiellement sur des modes de représentations intuitifs qu'il emprunte au libre jeu de Kant et à l'intuition de Bergson. Jung postule que comprendre ne peut pas être uniquement synonyme de signifier et d'exposer, car on peut saisir une chose pour soi, sans être pour autant capable de l'expliquer. Et c'est là un point fondamental qui le distingue de la psychanalyse. La psychologie analytique s'investit pleinement dans l'analyse de la psyché. Plutôt que de chercher à traduire les images du rêve par un concept réducteur, elle se tourne vers une compréhension profonde du discours de l'âme. Là le symbole est envisagé pour lui-même, sans a priori, et conserve sa polysémie primitive. En conséquence, la signification des représentations développées au cours des rêves n'est pas dénaturée et peut s'inscrire dans un cadre où la seule loi est celle de la liberté de penser, de concevoir et d'imaginer. Jung observe qu' "un symbole n'enserre rien, il n'explique pas, il renvoie au-delà de lui-même vers un sens encore dans l'au-delà, insaisissable, obscurément pressenti, que nul mot de la langue que nous parlons ne pourrait exprimer de façon satisfaisante"9. En nous offrant ses différents visages à travers la mythologie, la religion et la poésie, le symbole s'offre à notre réflexion et notre imagination ; son image extérieure nous renvoie vers nous-mêmes, au centre de la psychologie des profondeurs, au cœur d'un Soi qui n'exclut pas le Moi mais le comprend. Le décentrement qui s'opère alors implique une distanciation du rêveur (du sujet) par rapport à l'image contemplée (l'objet). Paradoxalement, cette distanciation s'accompagne d'une avancée du sujet au cœur de cette image observée. On assiste à une projection, projection dans l'objet qui, se fondant dans le sujet, permet à la fois l'objectivation et l'individuation. Ce processus, qui se lit lui-même de plusieurs manières et que l'on associe habituellement dans le rapport ambigu qui lie le thérapeute à son patient, ou bien encore dans la métamorphose alchimique, se conçoit aussi sur le plan perceptif de la représentation envisagée. Pour atteindre le sens du symbole, il faut, avant toute tentative de translation, pouvoir le déshabiller sans l'altérer. Il ne s'agit pas de commenter mais d'envahir de l'intérieur le sens intime, profond et universel du symbole donné. Et parce qu'il est donné, Jung pense qu'il ne peut être trompeur, ce qui ne veut pas dire qu'il soit sans danger. Car Jung nous prévient aussi qu'un engagement avec l'inconscient poussé au delà de la causalité n'est pas sans risque. Il est à l'image de Jonas se débattant dans le ventre de la Baleine, ou du processus des transformations de la matière dans l'athanor de l'alchimiste : une lutte incontournable dont il faut que le héros sorte vainqueur pour que puisse progresser la conscience. La projection extérieure se retourne vers le sujet et dans le sujet en se produisant exclusivement à l'intérieur de la psyché. Et si la condition de sa réalisation n'est permise que par le "décentrement" d'origine, son processus de réalisation opère un recentrage à l'intérieur du sujet. Cette projection se concrétise par un transfert du symbole sur le sujet qui est vécu sur deux plans : - comme projection, il met le sujet à l'écart de la représentation perçue accentuant ainsi le décalage identitaire entre sujet et objet ; - comme introjection puisque l'image renvoie le sujet à lui-même. Il concentre alors l'objet déformé vers son identité originelle, lui confirmant ainsi ses qualités d'archétype. En fait, Jung avoue que "le mot de projection convient fort mal, car rien n'a été projeté en dehors de l'âme, mais c'est bien plutôt l'âme qui est devenue, par une série d'actes d'introjection, la complexité que nous connaissons aujourd'hui"10. L'analyse, en tant qu'acte d'extériorisation, agit comme un révélateur qui montre dans l'intériorisation la chose en soi, l'objet lui-même. Mais si ce noumène11 se précise en se concentrant, il n'est cependant jamais vraiment atteint. Le réel ne peut être saisi dans sa totalité ; il est simplement approché par un phénomène qui, en s'objectivant, tend à sa réalisation.


De la théorie à la pratique : l'exemple du "chapeau"

Puisque la psychanalyse est une science empirique, il est intéressant de voir comment s'appliquent concrètement ses théories. Et les rêves de "chapeau"12 relatés par Freud et Jung sont significatifs de l'utilisation faite d'un mot ou d'une image selon le sens que l'on veut lui attribuer ou en fonction de la finalité poursuivie. Le "chapeau" fait chez Freud l'objet d'une transcription particulièrement restrictive. Il y adopte un vocabulaire délibérément engagé dans une terminologie à caractère invariablement sexuel: "Le chapeau, symbole de l'homme (des organes génitaux masculins) (Fragment du rêve d'une jeune femme atteinte d'agoraphobie à la suite de son angoisse d'être tentée). 'Je vais me promener dans la rue en été, je porte un chapeau de paille de forme particulière dont le milieu est relevé en l'air et dont les côtés retombent (ici la description hésite) de telle sorte que l'un tombe plus bas que l'autre. Je suis gaie et me sens en sécurité, et, en passant devant un groupe de jeunes officiers, je pense : vous ne pouvez rien me faire'. Comme elle ne peut rien me dire du chapeau de son rêve, je lui dis : 'Le chapeau doit être un organe génital mâle, avec son centre dressé et ses côtés qui pendent. Il peut paraître bizarre que le chapeau représente l'homme, mais on dit bien : 'Unter die Haube Kommen' [= trouver à se marier ; litt. : venir sous le bonnet, porter la coiffe]'. Je fais exprès de m'abstenir de toute interprétation au sujet des côtés qui tombent de manière inégale, bien que ce soient ces sortes de particularités qui guident le mieux une interprétation. J'ajoute : 'Quand on a un mari aussi bien doué, on n'a rien a craindre de la part des officiers, c'est à dire rien à désirer d'eux'. Cela parce que ses fantasmes de tentation l'empêchent de sortir sans être protégée et accompagnée. J'avais déjà pu à plusieurs reprises, en m'appuyant sur d'autres faits, lui expliquer ainsi son angoisse"13.
Bien que le rêve interprété par Jung ne présente absolument pas le même contenu que le rêve de la jeune femme, et que d'autre part il s'agisse cette fois d'un rêve fait par un homme, il est cependant important de voir quelle traduction Jung fait du dit "chapeau" : "Le sujet rêve qu'il est en société et qu'en prenant congé il se couvre d'un chapeau qui n'est pas le sien'. Le chapeau étant ce qui couvre le chef, il a en général la signification de quelque chose qui symbolise la tête. De même qu'en résumant on 'met les idées sous un chapeau', le chapeau, telle une représentation supérieure, recouvre la personnalité toute entière et lui impartit sa propre signification. Le couronnement investit le souverain de la nature divine du soleil, la toque doctorale confère la dignité de savant, et un chapeau étranger impartit une nature étrangère (...) Le chapeau qui ceint la tête du sujet est rond, comme le cercle solaire d'une couronne, et contient, par conséquent, la première allusion au mandala"14. Deux remarques essentiellement s'imposent ici sur ces deux rêves : - la première tient à l'utilisation et à la traduction des mots ou expressions verbales. Le chapeau est utilisé dans chaque rêve dans un sens différent, mais s'appuie sur des référents pris dans le langage courant. Pour Freud, il s'agit de "venir sous le bonnet, porter la coiffe", la signification impliquant que, pour la rêveuse, il se trouve en dessous. En revanche, pour Jung, le chapeau se situe au dessus ; - la deuxième tient dans ce que l'on pourrait appeler une inversion des rôles. En effet, habituellement Freud donne sa préférence aux associations libres tandis que Jung s'attache essentiellement au symbole. Cependant, dans cet exemple, c'est l'inverse qui se produit. Freud souligne qu'il propose une définition fortement imagée du chapeau : "comme elle ne peut rien me dire, je lui dis [c'est-à-dire, je traduis] : Le chapeau doit être un organe génital mâle..." ; quant à Jung, il procède par associations, se demandant à quoi lui fait penser ce mot qui devient par enchaînements d'idées synonyme de "couronnement" ou de "toque doctorale". Mais revenons à Jung. Traquant les archétypes dans les lieux les plus insolites, ce mandala fait l'objet de toutes ses attentions. Comme mandala, le chapeau, ou tout autre symbole qui voudra bien se rapporter à la notion décrite par Jung, montre qu'une interprétation n'est jamais figée. Elle peut persévérer en elle-même, ou se tourner vers l'extérieur pour chercher un appui à sa métamorphose naissante. Quoi qu'il en soit, l'analyse jungienne accrédite l'idée de vases communicants où le concept de vérité objective de la symbolique du chapeau est semblable au système relativement clos dans lequel évolue la psyché15.


La revalorisation de l'inconscient

Dans la question de la traduction du symbole se trouve aussi posée celle de la place de l'inconscient. Car comment l'idée d'un symbole détenant une vérité cachée de la conscience peut-elle s'entendre, si l'on ne s'accorde pas dans le même temps à définir l'inconscient ? Freud veut adapter les contenus inconscients à la conscience, tandis que Jung croit que l'inconscient est capable et doit se faire entendre de la conscience car, estime-t-il, "notre conscience ne se crée pas elle-même, elle émane des profondeurs inconnues (...) Elle est comme un enfant qui naît quotidiennement du sein maternel de l'inconscient"16. Fidèle à ses principes, Freud s'applique à faire entrer sa théorie dans le moule œdipien où chaque image du rêve devient inévitablement l'accomplissement d'un désir. Alors, bien sûr, dans l'optique aujourd'hui en vogue d'une revalorisation de la psychanalyse classique, quelques philosophes ont tenté, à leur tour, en suivant la voie toute intellectuelle de l'herméneutique, de découvrir une autre vérité au cœur de cette maxime. Je pense plus particulièrement à Paul Ricœur qui écrit : "Freud invite à chercher dans le rêve lui-même l'articulation du désir et du langage ; et cela de multiples façons : d'abord ce n'est pas le rêve rêvé qui peut être interprété, mais le texte du récit du rêve ; c'est à ce texte que l'analyse veut substituer un autre texte qui serait comme la parole primitive du désir : ainsi c'est d'un sens vers un autre sens que se meut l'analyse ; ce n'est pas le désir comme tel qui se trouve placé au centre de l'analyse mais son langage"17. Mais si Ricœur, en s'appuyant sur le modèle de l'herméneutique freudienne, réussit à déplacer le débat sur une problématique langagière, le langage freudien demeure celui du désir, c'est-à-dire celui d'une libido réduite à ses composantes sexuelles dans une terminologie concrétiste (et on se souviendra ici de la traduction du chapeau, comme exemple typique de l'analyse du langage). A l'inverse, Jung, en partant d'un exemple particulier, montre que ce qui est présent dans l'inconscient individuel s'inscrit aussi dans un inconscient collectif. Les contenus de ce dernier constituent "comme une condition ou une base de la psyché en soi, condition omniprésente, immuable, identique à elle-même en tous lieux"18. L'exégèse jungienne souligne, d'une part, la fragilité d'une conscience toujours en évolution, et, d'autre part, la souveraineté d'un inconscient dont les contenus sont autonomes. "Le masque de l'inconscient, on le sait, n'est pas rigide, mais reflète le visage qu'on tourne vers lui. L'hostilité à son égard lui confère un aspect menaçant, la bienveillance envers lui adoucit ses traits. Il ne s'agit point là d'un simple phénomène optique de réflexion en miroir mais d'une réponse autonome qui permet de discerner la nature indépendante de l'instance qui répond. L'inconscient n'est pas un monstre démoniaque ; c'est un organisme naturel, indiffé-rent aux points de vue moral, esthétique et intellectuel, qui ne devient réellement dangereux que si notre attitude consciente à son égard est désespérément fausse. Plus nous refoulons en nous-mêmes, plus s'accusent les périls encourus du fait de l'inconscient"19. Chaque combat gagné dans les sphères de l'inconscient se traduit en termes jungiens par un renforcement de la conscience et par une intégration (et non un rejet) des contenus préalablement refoulés. Pour Freud, l'interprétation psychologique du symbole n'a d'intérêt que par rapport aux rêves et à leur contribution dans la thérapie des névroses. Pour lui, les images symboliques se rattachent exclusivement à des traumatismes liés à l'enfance et reposent sur sa théorie de la sexualité. Il a considéré le symbole comme un accessoire, préférant recourir aux associations libres, dont la liberté de champ d'action est hypothétique. En effet, la causalité étant définie avant même que l'analyse ne commence, les résultats pouvaient être traduits en termes œdipiens. Sur un plan épistémologique, le fameux complexe laisse percevoir bien des failles. "Les complexes freudiens, en particulier celui d'Œdipe, et par conséquent les stades des manifestations de la libido, ne se retrouvent pas dans toutes les formes de sociétés et il s'agit par conséquent de produits culturels autant que psychologique"20. La disposition freudienne est une orientation concevable mais n'est pas la seule traduction possible. Car au lieu de tenter de réconcilier le symbole avec lui-même, elle accentue la séparation initiale en ne l'envisageant délibérément que sous un aspect singulier. De son côté, la psychologie jungienne s'attache au sens véritablement emblématique du symbole et se veut une véritable étude de la psyché. Mais soulignons-le à nouveau : elle ne s'inscrit en aucun cas dans une opposition à la théorie freudienne, mais dans une complémentarité additionnelle. Avec Jung, la théorie de la sexualité quitte la condition biologique à laquelle elle était réduite et évolue vers le numinosum21 (c'est à dire le métaphysique) tant espéré de son fondateur. Par l'étude des mythes, des religions occidentales ou orientales, par l'exploration du monde hermétique des gnostiques et des alchimistes, Jung entend défendre une totalité qui se développe, non pas dans une limitation du savoir, mais dans une ouverture de l'âme sur la vie, sur le monde, sur l'être. Le "Connais-toi toi-même" qu'Océan lançait à Prométhée22 prend ici tout son sens. Et l'on comprend mieux que la maîtrise de la symbolique du chapeau se situe à la fois à l'intérieur même du cercle et à sa circonférence ; là où le savoir philosophique accepte de renouer avec la poétique de l'imaginaire. C'est pourquoi Jung, dans la droite ligne d'Héraclite, explique que "le commencement dans lequel tout est un et qui, par suite, apparaît également comme le but suprême se trouve au fond de la mer, dans l'obscurité de l'inconscient"23. C'est dans une sphère unique que se produisent les transformations qui conduisent à la connaissance du Soi. Cette enceinte est à la fois unité et multiplicité, diversité et unicité. En elle tout commence et tout finit, tout se crée, meurt et renaît. Elle est la matrice de la métamorphose, génératrice de l'harmonie du symbole réconcilié avec sa définition originelle.

Notes
1 Contrairement à l'idée généralement répandue, Jung était reconnu professionnellement avant même de se rallier au mouvement psychanalytique. Il avait notamment mis au point avec l'équipe du Professeur Bleuler un test des associations tandis que Freud cherchait dans l'image un soutien à sa théorie. Dans le Catalogue chronologique des écrits de Carl Gustav Jung (éd. Cahiers Jungiens de psychanalyse) relevé par Juliette Vieljeux, on découvre que de nombreux articles ont été publiés avant même que n'ait eu lieu la rencontre officielle avec Freud : 1896 à 1899 : The Zofingia lectures (Série de cinq conférences données à la section bâloise du Zofingiaverein) ; 1901 : "Sigmund Freud : Über den Traum" (Gesammelte Werke, [noté G.W. ensuite], 18, t. 1, §841-870) ; 1902 : Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phänomene (G.W. 1, §1-150) ; 1903 ; Über manische Verstimmung (G.W.1) ; Über Simulation von Geistesstörung (G.W. 1) ; 1904 : Über Hysterisches Verlesen (G.W. 1) ; 1905 : Kriptomesie (G.W. 1) ; 1905-1906 : Analyse der Assoziationen eines Epileptikers (G.W. 2, §499-559), etc.
2 C. G. Jung, Psychologie de l'inconscient, Paris, Livre de poche, 8e éd., 1993, p. 55. Le célèbre énoncé de Freud qui consiste à dire que le rêve est "la voie royale qui mène à la connaissance de l'inconscient dans la vie psychique" se trouve dans L'Interprétation des rêves, Paris, P.U.F., 8e éd., 1996, p. 517, ainsi que dans les Cinq leçons sur la psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1981, p. 36.
3 S. Freud, L'Inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Folio essais, Gallimard, 1995, pp. 231-232.
4 En décembre 1910, Freud a essayé de rallier Bleuler et Jung à la cause sexuelle mais en vain. En 1911, Jung a continué ses recherches sur les mythes parallèles, ce qui n'a fait qu'accentuer les divergences. Tandis qu'il publiait la première partie de Métamorphoses et symboles de la libido dans le journal de psychanalyse zurichois le Jahrbuch, Freud publiait, dans la revue de psychanalyse viennoise le Zentralblatt, ses premiers articles sur la religion (qui deviendront Totem et tabou). Certains écrits reflètent l'état d'esprit de cette époque comme Les Préfaces de la première et de la seconde édition des Articles collectifs sur la psychologie analytique qui se concentrent sur les différentes attitudes entre l'école viennoise et l'école zurichoise de pensée psychanalytique. "L'école viennoise s'appuie exclusivement sur l'aspect sexuel et interprète le symbole sexuel sémiotiquement comme un signe de processus psychosexuel primitif. Sa méthode est analytique et causale. Le point de vue de Zurich est symbolique, et ajoute une valeur prospective et positive au symbole. Ses méthodes sont synthétiques et prospectives. Le principe freudien de l'hédonisme et la théorie d'Adler sur le principe du pouvoir ne sont pas nécessairement infondées, (…) mais ils sont considérés comme incomplets. (…) La causalité de Freud (Vienne) est mécaniste, la finalité de Jung (Zurich) est théologique et fonctionnelle. Les deux points de vue sont nécessaires pour la compréhension du fonctionnement psychologique ; et ils ne sont pas antagonistes s'ils sont regardés comme des principes régulateurs de la pensée plutôt que comme des principes constitutifs du processus de la nature lui-même", "Collected papers on analytical psychology", in C. G. Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol. 4, Princeton University Press, 1970.
5 Max Milner, Freud et l'interprétation de la littérature, Liège, Sedes, 2e éd., 1997, p. 27.
6 G. Bachelard, La Poétique de l'Espace, Paris, P.U.F., 1972, p. 12, cité par C. Maillard dans "La psychologie de Jung. Esquisse d'une réflexion épistémologique", Cahier de l'Herne sur Jung, Paris, Le livre de poche, Biblio essais, éd. de L'Herne, p. 403.
7 C.G. Jung, "Freud, un phénomène historico-culturel", in Les Problèmes de l'âme moderne, Paris, Buchet-Chastel, 1996, p. 405.
8 Même lorsqu'il revient, plus de quinze ans après l'Interprétation des rêves sur l'analyse d'Œdipe dans l'Introduction à la psychanalyse (Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1961, pp. 310-319), Jocaste n'est encore une fois étudiée que par rapport au comportement de son fils et non pour elle-même, escamotant ainsi une possible responsabilité.
9 C.G. Jung, "L'esprit et la Vie" in Les problèmes de l'âme moderne, op. cit., p. 92.
10 C.G.Jung, Les Racines de la conscience, Paris, Livre de poche, 1995, p. 52.
11 [Mot du vocabulaire kantien, signifiant ici "chose en soi", ndlr].
12 Voir mes recherches de DEA sur La Question du symbolisme chez Freud et Jung (U.E.R. de Dijon, sous la direction du Professeur Wunen-burger, Centre de recherche G. Bachelard).
13 S. Freud, L'Interprétation des rêves, Paris, P.U.F., 8e éd., 1996, pp. 309-310.
14 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, Paris, Buchet-Chastel, 1995, pp. 67-68.
15 Ces thèmes majeurs sont développés dans l'ensemble de l'œuvre de Jung, tantôt sur un mode scientifique (L'Energétique psychique), tantôt sur un mode plus poétique (Psychologie et Alchimie, Commentaire sur le mystère de la Fleur d'Or, etc.).
16 C.G. Jung, L'homme à la découverte de son âme, p. 98, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 6e éd., p. 140.
17 P. Ricœur, De l'interprétation, essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, pp. 15-16.
18 C.G. Jung, Aïon, Paris, A. Michel, 1983, p. 19.
19 C.G. Jung, L'Ame et la vie, Paris, Livre de poche, Buchet Chastel, 1998, p. 48.
20 J. Piaget, Epistémologie des sciences de l'homme, Paris, Idées/Gallimard, 1981, p. 187.
21 Ce terme, emprunté au vocabulaire de Rudolph Otto (voir le Glossaire de C.G. Jung in Ma Vie, Paris, folio, Gallimard, 1991, p. 459), est utilisé chez Jung à de multiples occasions. Il possède une définition assez floue : c'est "une tendance profonde", "l'intuition de quelque chose d'inconnaissable", (Ma Vie, p. 179 et 405) ; "la qualité de l'illimité et de l'indéterminé", "un caractère 'divin' ou 'sacré' ", (Psychologie et Alchimie, p. 239), etc.
22 Voir le Prométhée enchaîné d'Eschyle, vers 309 sq.
23 C.G. Jung, Commentaire sur la Fleur d'Or, Paris, Spiritualités vivantes, Albin Michel, 1994, p. 41.